Il Rito, la Morte e il Tempo

 

(C) by Pasquale Stanziale 2002

 

 

 

 

 

 

I- La complessa significanza della Settimana Santa a Sessa Aurunca in provincia di Caserta

 

 

II- Il rito, la morte e il tempo

 

 

 

 

LA COMPLESSA "SIGNIFICANZA " DELLA SETTIMANA SANTA A SESSA AURUNCA

 IN PROVINCIA DI CASERTA

( Da Il Mensile suessano 163 luglio-agosto 1998)

 

 

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Vi è ormai una certa mole di scritti- su quelli che Toschi, nel suo fondamentale libro sulle origini del teatro italiano (Boringhieri, Milano 1955), chiama riti-spettacolo- riguardo la Settimana Santa di Sessa Aurunca.  Nel leggere questi scritti si nota spesso un accavallarsi ed un confondersi dei  livelli disciplinari. Vengono in modo eterogeneo usati concetti antropologici, sociologici e storici realizzando ambiti divulgativi che, pur se suggestivi, ad una lettura più avvertita risultano non corretti e disarticolati dal punto di vista epistemologico e delle pertinenze disciplinari. L'utilizzo di una trasversalità analitica è giustificato solo nell'ambito di una antropologia generale sussuntiva. Il problema è che andrebbero distinti sia i  livelli di analisi nonché gli ambiti descrittivi da quelli ipoteticamente interpretativi.

 

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I modelli sociologici  di comunità e società  (Gemeinschaft e Gesellschaft)  di Tönnies  sono stati variamente usati da chi scrive  e dalla De Filippo per analisi relative alla nostra zona. In effetti questi modelli, pur se considerati criticamente da alcuni sociologi, ben si prestano a definire ambiti differenziali e mutamenti sociali della società locale e presentano anche rimandi di tipo antropologico interessanti. Per  la società locale abbiamo scritto, oltre  venti anni fa, che ciò che la caratterizzava era un modello culturale basato sulla  coesistenza tra elementi comunitari ed elementi societari, coesistenza, spesso contraddittoria e frenante in una prospettiva di emancipazione sociale. Ripromettendoci di verificare, nell'attualità, questa analisi, ci sembra che nella Settimana Santa a Sessa  sia individuabile un significativo ritorno ad un ambito di comunità. In questa settimana  il tessuto sociale locale  si ritrova stretto intorno ad  una tradizione in cui si riconosce in modo profondamente emozionale. È una ritrovata dimensione comunitaria che riguarda il vissuto individuale e che in questa dimensione tende a riprendere i rapporti sociali comunitari di là da ogni ruolo sociale normale quotidiano. Si tratta, in effetti, il recupero di una certa identità sociale la quale viene a delinearsi come modalità di esercizio della fede e pertiene alla memoria storica della comunità.  Valori abbastanza radicati quindi, dai quali non si può assolutamente prescindere in qualunque tipo di analisi sociale, valori che si presentano in  modo sempre più condiviso quanto maggiore è quella che in sociologia si chiama insicurezza ontologica.

Ciò che va invece sottolineato ed affermato con forza è che tutto ciò costituisce solo un aspetto della identità sociale. Il voler assolutizzare questo aspetto può essere fuorviante e pericolosamente regressivo. L'identità sociale, infatti, è un concetto più ampio e dinamico. Questa identità si costruisce anzitutto accettando le sfide che emergono dai bisogni sociali e dal mutamento delle condizioni economico-produttive e attraverso una elaborazione culturale consapevole.

 

 

 

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Scarso rilievo è stato dato alla collocazione temporale della Settimana Santa in relazione al sincretismo religioso: ciò che in ambito antropologico è certamente significativo e si presta a valutazioni  ed interpretazioni non secondarie.

La Settimana Santa in generale si colloca, con i suoi riti-spettacolo, in un ambito temporale originariamente pertinente alla fine ed all'inizio di un ciclo agrario, periodo  ricco di rituali  e di feste propri delle culture rurali  pre-cristiane quali quelle della nostra zona. Tutti questi rituali e queste feste hanno come costanti coppie oppositive quali:  inverno e primavera, morte e nascita, vecchio e nuovo, le tenebre e la luce,  fame e sazietà, povertà e ricchezza, il basso ventre e la testa ecc.. La festa per eccellenza era il Carnevale con il suo universo simbolico comprendente anche il gioco, la maschera ecc. Tutto ciò è ben rilevabile dagli studi di J. Frazer in poi, fino a M. Bachtin e  altri, studi teorici e di verifica sul campo.

Il sincretismo religioso riguarda l'inglobamento di elementi di questa originaria cultura nell'ambito delle feste, dei riti-spettacolo e delle varie celebrazioni. Questo perché gli elementi culturali pre-cristiani, come il Carnevale, rispondevano a precisi ed ineliminabili bisogni dello spirito umano, come del resto mostra Claude Lèvi-Strauss che giunge a parlare, in tal senso, di  una psico-logica strutturale. La Chiesa stessa  riconosce il sincretismo e, nell'epoca contemporanea, invita a distinguere ciò che è documento antropologico da ciò che è autentico e consapevole esercizio di fede. Nelle epoche precedenti la Chiesa non potendo eliminare l'elemento magico-rituale lo ha inglobato, in qualche modo, in effetti neutralizzandolo.

Da qui la necessità di individuare nei riti spettacolo quegli elementi che rimandano a stratificazioni culturali, a persistenze e a  modalità di appropriazione simboliche nell'ambito dei riti-spettacolo.

Nella  studio della Settimana Santa  un'analisi esauriente e dettagliata delle stratificazioni  culturali non è stata ancora prodotta. Per nostra parte possiamo accennare ad alcuni aspetti che riteniamo importanti.

Anzitutto l'elemento festivo, il cibo  e il fuoco ci sembrano elementi  pertinenti al sincretismo religioso e ciò collega, in qualche  modo, la festa di S. Giuseppe di Cascano, la tradizione dei falò, in questo periodo, presente in altre borgate e la processione del Venerdì Santo.

Non è poi casuale che ci sia una continuità temporale tra la Settimana Santa e la festa del Santo protettore (Madonna del Popolo)  come non è casuale la continuità tra gli eventi della sera del 18 marzo e la festa di S. Giuseppe a Cascano. In questa continuità sono presenti sia forme di sincretismo che l'accorpamento degli eventi festivi-celebrativi  nel calendario festivo religioso, a suo tempo posto in atto dalla Chiesa. Ovvero la scansione delle coppie penitenza/festa o festività-precristiana/festa cristiana.

L'elemento festivo riguarda aspetti ....collaterali dei riti-spettacolo della Settimana Santa, aspetti comunitari o anche trasgressivi  secondo le modalità dell'appropriazione del simbolo: un meccanismo di cui parleremo in seguito.

Per quanto riguarda la sera del 18 marzo a Cascano ribadiamo la nostra convinzione che gli elementi in gioco sono relativi all'originario universo festivo rurale di marca carnevalesca. Non bisogna dimenticare che ogni segno, nelle sue significazioni storiche va considerato anzitutto per il suo originario carattere strutturale (necessità) e poi per le  significazioni successive in  cui viene a calarsi. Così ciò che prima era accesso al cibo carnevalesco può venire ad assumere poi altre significazioni in un contesto culturale diverso (sincretismo religioso).

In ogni caso il fuoco, elemento presente nell'arco degli eventi di cui si è parlato in precedenza (Cascano, altre borgate, Venerdì Santo sessano) sicuramente  è derivante dalle feste del fuoco di cui parla, originariamente, Frazer (l'albero in fiamme che diviene falò carnevalesco- poi il fuoco ritualmente purificatore), eventi festivi dell'originaria cultura rurale, presenti in gran parte del territorio europeo. Qui la simbologia è abbastanza traducibile nell'ambito delle coppie oppositive di cui si è parlato in precedenza.

Va anche valutato il valore scenografico dei falò nell'ambito urbano  unitamente alla musica  e all'andamento processionale nel Venerdì Santo a Sessa nel ricreare, come sempre, quell'atmosfera mistica altamente coinvolgente che spiega l'attaccamento dei sessani a questo rito-spettacolo. In tale ambito particolarmente suggestivo risulta essere il passaggio della processione nell'area di Piazza Mercato. In concomitanza con questo passaggio vengono accesi falò sempre più consistenti con fiamme altissime.

Per concludere questa parte vorrei dire che mi rendo conto che è difficile per una certa tradizione di pensiero accettare il sincretismo per la convivenza di elementi pre-cristiani con quelli cristiani, ma ciò non può essere eluso in una prospettiva di lettura analitica dei riti-spettacolo i quali restano pur sempre una notevolissima testimonianza culturale implicando un vissuto  importante nell'esercizio della fede.

 

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Emilio Galletta ritiene che un aspetto non completamente  studiato rispetto alla Settimana Santa sessana sia quello psicologico.  Qualcosa, su tale aspetto, affiora dal contesto degli studi disponibili ma non in modo organico e articolato. In  effetti le modalità di rappresentazione del sacro e le motivazioni relative alle manifestazioni della fede  nella  società locale sono ben un argomento da tesi di laurea o di una ricerca che andrebbe realizzata attraverso una seria ricerca sul campo utilizzando gli opportuni strumenti delle scienze umane.

 

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Nell'ambito dei riti-spettacolo della Settimana Santa a Sessa un momento certamente degno di rilievo  è quello relativo all'incontro tra i Misteri di S. Carlo e quelli dell'Addolorata nella processione del Sabato mattina. Alle 8,30, all'imbocco di via Roma, nella parte bassa di Corso Lucilio vi è la confluenza dei gruppi processionali relativi a due gruppi statuari (Misteri). Questa confluenza procede in modo lento per il tipico andamento ondeggiante (cunnulella, il termine non è casuale) e si sviluppa sulle note di un pezzo musicale di fine '800 del maestro Vella, Una lacrima sulla tomba di mia madre. I due gruppi statuari sembrano affrontarsi in una specie di danza mistica. Il momento è particolarmente coinvolgente dal punto di vista spettacolare  ed emotivo. Per alcuni attimi il tempo sembra fermarsi per  lasciare al rito-spettacolo tutta la pienezza della sua carica emozionale ed ha certo ragione il Toschi a parlare, in tali casi, di catarsi. È questa una circostanza in cui le modalità di vivere e di manifestare la fede si presentano con una intensità paragonabile probabilmente solo con  la celebrazione dell' Ufficio delle tenebre, un rito-spettacolo evocativo che viene celebrato nella Chiesa di S. Francesco il Mercoledì.

 

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E a proposito dell'Ufficio delle tenebre va rilevata una certa analogia tra questo rito-spettacolo e un altro rito-spettacolo citato variamente dagli studiosi di questi argomenti. Si tratta di un sermone semidrammatico che si tiene il Giovedì Santo a Lioni in provincia di Avellino. In questo sermone- che è certamente meno complesso ritualmente e simbolicamente di quello di Sessa- l'oratore, a un certo punto, parla  della terra che si oscurò e tremò, così la luce si spegne e si sente un forte rumore, come nell'Ufficio delle tenebre.

 

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Se la presenza maschile è evidentemente prevalente nei riti- spettacolo della Settimana Santa la presenza femminile è preminente nell'ambito penitenziale come modo di vivere e manifestare la fede. Le donne alluttate con i grossi ceri, scalze, nella processione del Sabato mattina, sono legate, in gran parte, all'esercizio del voto- che non vede differenze di classe- in una ambito in cui la speranza, il vissuto e una specie di rispondenza sacrificale-contrattuale caratterizzano questo tipo di religiosità.

 

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Considerazioni varie possono essere fatte sulla veste confraternitale. Va rilevata la fondamentale funzione disidentificante- sacrificio a vantaggio di un servizio anonimo- originaria di tale veste. Va altresì rilevato il fatto che tale veste, tradizionalmente, non sembra adempiere più a questa sua funzione originaria per assumere, sempre di più, una funzione ostentativa  nel non uso del cappuccio o nella sua eliminazione nei riti-spettacolo. Del resto, per quanto riguarda gli analoghi riti-spettacolo spagnoli,  ci è sembrato di constatare che tale problema non sussiste.

 

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Le valutazioni sulla veste confraternitale si connettono con un concetto, che a nostro avviso, è importante  per tutta una serie di spunti analitici che gli conseguono: la modalità di appropriazione del simbolo.  Si tratta di esaminare le rappresentazioni a livello psicologico che si vengono a stabilire tra i fedeli e le simbologia presente nei riti spettacolo della Settimana Santa. Questa è certamente una ipotesi di studio che richiederebbe una articolazione sperimentale ed anche una ricerca storica pertinente all'immaginario religioso. Per quanto ci riguarda vogliamo richiamare l'attenzione su qualche  situazione che ci sembra particolarmente interessante, ovvero il rapporto tra il Fratello e il Mistero. Ci sembra che ci si possa richiamare a quanto la letteratura psicosociologico-religiosa riporta su temi analoghi quando si parla di condivisione del pathos. Il Fratello che porta il Mistero è certamente preso, coinvolto in modo, dunque, simpatetico. Il suo rapporto col Mistero, o col Santo che porta sulle spalla, in senso generale, è un rapporto emotivo legato al significato simbolico del  Mistero che viene vissuto come marcatura fisica (sacri-ficio) ma  anche  come privilegio personale e/o di gruppo (confraternitale). Vengono a delinearsi quindi varie componenti psicologiche ma, mi sembra, che centrale sia quella in cui viene ad emergere, in qualche modo, una specie di pietas, uno stato che ben porta a comprendere come il Fratello culli il Mistero nell'andamento processionale o, come questo andamento, nel clima che viene a crearsi possa confermare l'ipotesi  di una  danza mistica.  Certamente è pensabile che la cunnulella,  di cui si parlava nella nota  5, possa connettersi con queste  riflessioni.  A tale proposito va rilevato che quasi tutti gli studiosi sono d'accorso sul fatto che caratteristica del corteo processionale antico fossero la musica e la danza. Si parla di legami stretti tra danza e processione e tra danza e forme drammatiche.  La danza, come scrive Toschi, era presente nei riti-spettacolo del cristianesimo delle origini  e nelle chiese antiche e si svolgeva nella parte sopraelevata dell'altare. Successivamente con il corteo processionale, che traccia un percorso benedetto,  all'esterno della chiesa, la danza permane come parte della celebrazione. Successivamente la danza viene decisamente avversata dalla chiesa e cancellata dai riti-spettacolo. Ma il Toschi stesso descrive varie riti-spettacolo processionali  in cui sono opportunamente integrati spazi di danza a  conclusione delle celebrazioni, ciò ad indicarne, in qualche modo la persistenza. Anche in tal caso si può parlare di appropriazione del simbolo secondo modalità  che costituiscono un ambito di esercizio della fede storicamente determinato.

 

 

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L'appropriazione del simbolo da parte dei fedeli comporta storicamente vari problemi che riguardano più che un rapporto tra poteri un rapporto tra culture, ovvero tra una cultura, che tende ad adattare ai propri ambiti di vissuto individuale e/o di gruppo gli elementi simbolico-liturgici e una cultura che tende a salvaguardare l'azione liturgica di là dalle secolarizzazioni contingenti. Tale rapporto talvolta va a configurarsi in modo conflittuale. Possiamo dire, in ogni caso, che istituzionalmente l'azione liturgica si presenta con i caratteri dell'essere pubblica e ufficiale, essa è presieduta da un ministro della Chiesa,  cui spetta la funzione di iniziativa relativamente alla partecipazione dei fedeli all'azione liturgica nei riti-spettacolo, ma  cui spetta, altresì, la necessaria osservanza  della tradizione. È quindi nella tradizione che va considerata l'appropriazione del simbolo: ciò che costituisce un aspetto importante relativamente all'ambito del sincretismo.

 

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Ora che si stanno opportunamente studiando, in modo comparativo, i riti-spettacolo sessani e quelli  spagnoli, sarà certamente possibile arrivare a delineare in modo articolato differenze e influenze culturali. Influenze: ovvero esame delle modalità dei rapporti tra religiosità e cultura dei poteri spagnoli nell'ambito della Chiesa locale; differenziazioni: per ciò che  ha ipotizzato  Pietro Perrotta  in una recente discussione, per cui, rispetto al ricco décor barocco dei riti-spettacolo spagnoli, si rileva l'essenzialità di quelli sessani. Questo per motivi economici e per la non vicinanza con Roma delle città spagnole luogo dei riti-spettacolo.  Io insisterei su questo secondo punto, per ciò che riguarda una maggiore osservanza e marcatura controriformistica della chiesa locale: una ipotesi che andrebbe opportunamente verificata. Ciò anche in relazione al fatto che dall' 800 d. C. fino al Concilio di Trento si è sviluppato il teatro religioso in tutta la penisola, fenomeno culturale cui, pare, non fosse estranea anche Sessa. Successivamente, con la Controriforma, sono state eliminate le teatralizzazioni nell'ambito dei riti-spettacolo con una maggiore marcatura della simbologia penitenziale.

 

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Pertinente a queste note, ma solo per ciò che riguarda specificamente il sincretismo e per ciò che riguarda le modalità di esercizio della fede nell'ambito della storia religiosa locale, c'è un evento riportato da Nicola Borrelli  nel suo libro sulle tradizioni aurunche e già pubblicato in una rivista nel 1923.

Si tratta di un rito  dal Borrelli definito magico-religioso  cui si ricorreva in occasione di siccità prolungata, nella frazione Piedimonte di Sessa.  Dopo la novena e le preghiere a S. Erasmo, in assenza di pioggia, i  capi del paese chiedevano al parroco di far uscire la Croce. Questi, dopo qualche resistenza,  acconsentiva che avesse luogo il rito penitenziale.  Al suono della campana il popolo si adunava nella piazza del paese e quindi il parroco guidava la processione verso il rivolo, una processione che comprendeva giovani e vecchi coronati di spine, portatori di pesanti sassi, di pesanti croci, di pesanti catene. Alcuni camminavano a piedi nudi, altri si flagellavano. Tutti recitavano il Mea culpa o intonavano l' Evviva la croce. La processione raggiungeva il rivolo e il parroco immergeva la base della Croce nell'acqua tra le preghiere della gente. Borrelli scrive che tale rito risale al XV° secolo ed è simile ad altri riscontrabili in altre civiltà con poche variazioni.

Un primo elemento significativo nella descrizione del Borrelli  è la marcatura di classe per cui è attraverso la mediazione del potere egemone dei capi del paese che si realizzava il rito. Ovvero è sul rapporto tra detentori dei poteri (capi del paese - parroco) che si giocava l'evento penitenziale,  ma in cui  l'esercizio della penitenza riguardava il popolo non certo i maggiorenti del villaggio, come li definiva il Borrelli, pur essendo generale l'interesse per cui  ci si rivolge alla divinità.

Borrelli stesso sottolinea l'evidente sincretismo presente in tale rito  quando scrive un poco riduttivamente:  ... Il tradizionale rito aurunco, dunque, riposa su un remotissimo diffuso concetto magico mimetico, di poi inseritosi, come tanti altri, nel rituale della Chiesa, o meglio, di antiche chiesuole rurali.

Per quanto riguarda il concetto  magico-mimetico di cui parla Borrelli,

esso può essere formulato strutturalmente come evento giocato su simbolismi articolati in un sistema significativo:

 

 

 

 

(indifferenza)- (cerchio collettivo simpatetico) (sacrificio)-(grazia)

                                     

 

(negatività)- (simbolo-Croce-attrattore di bene)

                                                                  

 

(acqua in basso)- (acqua in alto)

 

 

 

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La nota precedente ci richiama ad una ipotesi di studio che, in senso generale, può essere abbastanza produttiva: la rilettura di testi "classici" attraverso l'ottica delle scienze umane contemporanee. Lo stesso Borrelli si presta bene per tale approccio, allo stesso modo lo scrittore sessano Pasquale De Luca e la rilevante opera di Giuseppe Tommasino. Ovvero di là dalle letture storiche e letterarie l'universo di questi lavori può ben rivelarsi una fonte di informazioni nuova nella prospettiva suddetta. Penso, ad esempio, al quadro sociale della società sessana che può emergere dai Racconti silvani di De Luca del 1888. Allo stesso modo il libro di Toschi più che uno studio sulle origini del teatro italiano- nel 1955 le scienze umane ancora non erano emerse con le loro metodologie di ricerca- rappresenta certamente un rilevante insieme di fonti.

 

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Un orizzonte che andrebbe opportunamente esplorato in modo definitivo  è quello dei rapporti tra  Montecassino  e la Chiesa sessana. Non va dimenticato che il più importante "monumento" del teatro religioso del medioevo è la Passione cassinese scoperta negli anni '20 da Inguanez  (al cui ritrovamento era presente il compianto Gabriele Inglese di Ausonia, questi ci procurò una copia della suddetta Passione che abbiamo provveduto a far tradurre ad Anna Casella- e che andrebbe opportunamente pubblicata). Questa Passione è notevole anzitutto come sceneggiatura, poi come rimando ad una impegnativa macchina teatrale che veniva messa in opera dai monaci stessi e, infine perché presenta il Pianto della Madonna in volgare. Ciò che sta ad indicare il fatto che la partecipazione del popolo alla drammatizzazione avveniva in quest'ultima parte.

Ecco, questo passaggio è importante per delineare delle ipotesi. C'è stato un momento  in cui parte del rito-spettacolo è passato dall'ambito clericale-nobiliare, all'ambito popolare, con tutte le appropriazioni e le modificazioni linguistiche conseguenti. È ipotizzabile  che anche il canto lirico seguisse questo schema come anche il canto del  Te Deum che chiudeva molti uffici drammatici. Queste riflessioni potrebbero riguardare anche il Miserere del Venerdì Santo sessano al cui proposito  De Luca nei suoi Ricordi di Pasque lontane (Riv. Campana 1921- citato dal Borrelli in Tradizioni aurunche) parla anche di libri pieni di scoli di cera su cui guardano i tre cantanti: un particolare che oggi è cambiato dato i tre confratelli cantano il Miserere (v. 50 Davide) senza  leggere per una  pratica di gruppo sviluppatasi per decenni e di cui sono tradizionalmente depositari. Anche in questo caso sarebbe valida l'idea per cui l'evento celebrativo attuale viene ad essere, per vari aspetti, il risultato dell'appropriazione dell'elemento liturgico da parte laica secondo modalità storicamente determinate di espressione della fede nei riti-spettacolo.

 

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Un altro aspetto, relativo alle celebrazioni della Settimana Santa sessana, che pure andrebbe esaminato è quello che riguarda il rito-spettacolo come alienazione necessitante nella prospettiva di una risposta all'insicurezza ontologica cui abbiamo accennato in precedenza. Ma qui ci muoviamo in un'area compresa tra psicoanalisi, filosofia e sociologia, diversa da quella relativa al punto 2, e che comporterebbe una trattazione a parte.

 Si può accennare al fatto che parte della società locale, nella più ampia crisi dell'identità, degli spiazzamenti comunicativi e della crisi di valori : ovvero tutto ciò che converge nella domanda ontologica (senso dell'essere), trova  in un segmento spazio-temporale tradizionale-religioso una rispondenza identificatoria e valoriale. Tale fatto partecipa alla costruzione di un vissuto di cui andrebbero esaminate le rappresentazioni  individuali del sacro al fine di definire  la religiosità locale nelle sue eventuali specificità. Queste rappresentazioni individuali potrebbero presentare quadri- ipotetici- con contenuti psicologici oscillanti  da una consapevole religiosità moderna a forme di alienazione sostanzialmente emotive ecc.- ma questa è un'altra storia da verificare.

 

Pasquale Stanziale

Officine Kulturali Aurunke

Giugno 1998

 

 

 

Il rito, la morte e il tempo

 

1

La Settimana Santa a Sessa Aurunca si presenta come un insieme complesso di rituali che non escludono l'aspetto sincretico il quale emerge principalmente riguardo all'ambito festivo agrario originario con riferimento al fuoco, alla scansione temporale, allo spazio festivo stesso.

 

2

I rituali, nella loro sequenza temporale, vengono a delinearsi come un vero e proprio "sistema" , ovvero un percorso o sequenza che  interessa quasi tutto lo spazio urbano, polarizzandosi nelle chiese, culminando  nella processione del venerdì ed  in quella  del Sabato mattina, che non ne è un prolungamento, ma che acquista una propria specificità con la confluenza dei "misteri" e con la distribuzione della ruta dei ceri benedetti. La processione della Madonna del Popolo, poi, si presenta ancora distinta rispetto alla Settimana Santa  con la sua caratterizzazione patronale e organicamente popolare.

 

3

In effetti, con la Settimana Santa, il sacro si installa, a Sessa Aurunca, potentemente nell'ordine temporale con la sua struttura simbolica. Il "sacro" qui assume il carattere di "numinoso" ovvero quello che R. Otto (Il sacro, Milano 1966)  chiama " sentimento originario e specifico" .  Il numinoso tende a rivelarsi , secondo Otto, come "mysterium", ciò che richiama i "misteri", nome dato ai gruppi statuari della Settimana Santa sessana. Un mysterium, quindi, che viene a caratterizzarsi come sentimento e come emozione relativamente a ciò che è "angoscia", "tremendum" e "fascinans" ( J. Cazeneuve, Sociologia del rito, Milano  1996): tre termini che sembrano ben  delineare lo spazio psicologico correlato al sistema rituale generale della Settimana Santa sessana. L'inquietudine, un senso di attrazione, di   paura  e di speranza: ciò sembra caratterizzare una certa  dimensione psicologica nell'esercizio della fede. In tale ambito la condizione umana trova nella tensione verso la "potenza" la ricerca di un riscatto, una pausa esistenziale in cui l'ordine simbolico religioso tende a ridefinire in un prospettiva di speranza e di rassicurazione.

 

4

Il rito religioso, in tale ambito, afferma la sua funzione canonica di mediazione tra la condizione umana  e la trascendenza  (J. Cazeneuve cit.). L'angoscia del mistero  soggettivo  così  tende a rapportarsi col  mistero universale. Ciò in una scansione temporale periodica che viene a segnare costantemente l'esistenza individuale. La Settimana Santa così nei fedeli sessani diviene un appuntamento, un bisogno di trascendenza ed un ritrovar-si rituale e, laddove il bisogno stesso di trascendenza viene a sfumare, ecco che l'elemento comunitario festivo viene a costituire l'altro riscontro  necessitante.

 

5

Il rito nella sua funzione di mediazione-partecipazione stabilisce un legame con la potenza del numinoso attraverso le "azioni simboliche". Di queste, nel contesto della Settimana Santa,  è possibile  schematizzarne alcune come segue.

 

-Accendere il fuoco (rituale) (uomo).

-Partecipare alle processioni e alle cerimonie in chiesa (uomo- donna).

-Partecipare alle attività confraternitali (veste , portare il Mistero ecc.) (uomo).

-Portare il cero (donna).

-Vestire di nero (donna).

-Cantare (uomo- donna).

-Danzare (uomo).

-Pregare (uomo-donna).

 

L'azione simbolica  così viene a rappresentare una modalità di accesso ad un universo simbolico  ma definisce, in tale ordine, anche un ruolo nel contesto dell'ordine sociale.

 

6

Questa settimana sessana dunque sembra articolarsi tra alcuni parametri fondamentali che sono la trascendenza, la partecipazione, la propiziazione, la rassicurazione, la purificazione,  il festivo, ma anche la "trasgressione" che rimane come resto, residuo,  produzione ineliminabile (bisognerebbe qui fare un ampio riferimento alla psicoanalisi lacaniana per ciò che riguarda il plus-di-godimento relato alla  "teoria dei  quattro discorsi", in particolare per ciò che riguarda il "discorso dell'isterico", ma esuleremmo dall'economia  generale delle presenti note). Questa trasgressione emerge dal contesto della letteratura su questa Settimana Santa ma è anche avvertibile in talune violazioni dell'ordine simbolico vigente nella Settimana, nelle "appropriazioni" che tendono a personalizzare eccessivamente l'elemento simbolico e di cui abbiamo parlato nell'articolo precedente, nell'emergere di elementi di derivazione vetero-carnevalesca legati al cibo, al vino, a forme parodiche dei rituali (emerse in epoca recente) e al festivo.

 

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La Settimana Santa sessana  costituisce anche un canale comunicativo con il sacro ed un modo di "agire" sullo stesso. Si tratta di riconoscere la trascendenza (J. Cazeneuve cit.),  di comunicare con essa attraverso la preghiera, attraverso il comportamento rituale  e le azioni di cui abbiamo già parlato. La preghiera, in particolare, legata al desiderio umano, ha molto a che vedere con il sogno e con l'immaginario, sia esso quello individuale, sia esso quello collettivo comprendente le strutture definite dall'ordine simbolico. Allo stesso modo il "sacrificio"  o il "sacrificio-dono" è comunicazione, offerta rituale e propiziazione: elementi che questa Settimana  sessana si presenta  talora in modo unificato, talora in modo diversificato tra uomini e donne.

 

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Una rilevanza certa ha, nella Settimana Santa sessana l'elemento catartico, purificatorio, come già accennato nell'articolo precedente. Tale elemento è legato  a molti elementi comportamentali e simbolici ma costituisce, a nostro parere, ciò che caratterizza principalmente l'ambito partecipativo. Si tratta di una dimensione psicologica fondamentalmente legata all'ambito emozionale a cui non è estraneo l'apparato spettacolare dei riti. La full-immersion in un universo simbolico che si richiama ai temi fondamentali della vita, della morte, della speranza; una spettacolarità fatta di suoni, di colori,  paesaggi che vengono a trans-figurarsi come scenografia dei rituali: tutto opera un coinvolgimento profondo  delle persone dal punto di vita emotivo. In effetti si tratta di passare attraverso una  periodica esperienza psicologica  che tende a tradursi in una specie di "leggerezza", una forma di rassicurazione aperta alla speranza: un passaggio rituale, insomma,  metafora che richiama le classiche opposizioni tra vecchio e nuovo, vita e morte, disperazione e speranza, le tenebre e la luce e quindi, inverno e primavera, vecchio ciclo agrario - nuovo ciclo agrario, vecchie radici e nuovi alberi, il lavoro e la festa e, dunque, la morte e  la resurrezione.

 

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La Settimana Santa sessana rappresenta un appuntamento con la morte e col dolore. Ovvero questi elementi naturali che sono la morte e il dolore divengono oggetto di  elaborazione culturale (E. De Martino, Morte e pianto rituale ecc., Torino 2001) esorcizzazione simbolica di uno "scandalo" (la morte stessa) comune  a molte civiltà. La  Settimana Santa sessana come altri eventi del genere segnano il trionfo della elaborazione della morte umana da parte del Cristianesimo. La passione di Cristo e la sua resurrezione hanno offerto una visione del mondo che, nel suo proprio ambito, ha  prodotto il superamento definitivo della "insostenibilità" della morte dell'uomo, aprendo al passaggio verso una "vita vera" collocata nell'ambito del  divino (M. Massenzio, Alfabeto del pianto, Alias, 27.5.2000). Un appuntamento, dunque, con la morte, una morte che è di ordine rituale-liturgico, ma che è anche la "propria" morte. Qui il tema della morte si intreccia indissolubilmente con il tempo: la partecipazione è "l'esser-ci-ancora" ovvero rassicurazione rispetto al tempo della morte; la partecipazione è anche elaborazione generale, ma anche individuale della morte nel senso heideggeriano del "precorrimento" della  propria morte (quando mancherò a questo appuntamento....) ovvero accettazione della propria singolarità finita. In ogni caso è  la resurrezione che viene a rappresentare lo sbocco, il risultato dell'elaborazione. Si tratta di una "apertura" che è per il cristiano  speranza, riscatto della condizione umana operata dal sacrificio di Cristo secondo lo schema sacrificio-riscatto proprio dell'ordine simbolico religioso.

 

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Una visione del  tempo, quindi,  che comprende la "possibilità di essere" e/o di "esser-ci", ancora una volta in una prospettiva heideggeriana che sembra abbastanza esplicativa in questo ordine di problemi in cui viene ineluttabilmente ad emergere, come abbiamo già accennato nel precedente articolo, la domanda sul "senso dell'essere"  nella misura in cui si delinea una potente offerta simbolica come risposta e nella misura in cui una modalità di "autenticazione" dell'esistenza è, heideggerianamente, proprio l'assunzione dell'angoscia, ovvero dell'essere-per-la-morte. Il tempo, dunque, la dimensione di cui la Settimana Santa come evento periodico si fa metafora ancora una volta della morte, della vita, del ritorno, un andamento ciclico che ben la filosofia ci spiega come "differenza,e ripetizione" (M. Foucault) come lettura evolutiva del nietzschiano "ritorno dell'uguale". Ma ci sembra pure valido il tema della "sosta", il prodursi di una periodica parentesi temporale che viene a sostenere, scandendosi tra tempo di lavoro e tempo festivo, prima un ripiegarsi  sacrificale dell'essere su se stesso (la morte, il sacrificio), e poi l'aprirsi alla possibilità-speranza attraverso la resurrezione- festa. Questa sosta o parentesi temporale, come altri eventi del genere, sono delle vere e proprie "pause di ordine ontologico" costitutive dell'ordine simbolico religioso, da intendersi pure come proposta di smascheramento dell'esistenza  nel suo tragico dualismo di vita e di morte, di dolore e di gioia.

 

 

Pasquale Stanziale

Officine Kulturali Aurunke

marzo 2001