2- CYBERFILOSOFIA

 

 

 

 

 

 

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Se la realtà del mondo attuale richiama il termine "complessità" il concetto di "mutazione tecno-informazionale" viene a definire un paradigma della complessità, paradigma ricco di articolazioni  e di fluttuazioni che si fa sfida per una concettualizzazione filosofica che va a rinnovarsi proprio come riflessione su quello che sta succedendo. Si tratta di esaminare la condizione postmoderna (tardo capitalismo post-industriale) per la sua caratterizzazione mutazionale che investe le varie dimensioni dell'essere, della conoscenza e della realtà in generale.

 

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Quello che emerge ad un primo approccio analitico è la trasformazione del "sociale" nei suoi risvolti produttivi, economici, politici, comunicativi e relazionali.

Centrale , quindi, l'evoluzione delle tecnologie comunicative che trovano nella "rete" il luogo esplicativo  di quella che Lévy definisce "intelligenza collettiva". Tecnologie dunque  della mutazione cognitiva e di diverse metodologie della conoscenza.

Il soggetto in questa "condizione" emerge nella sua finitezza, nella sua assunzione di verità contraddittorie. Esso sembra essere, da una parte, sempre più sottoposto ad un "decentramento", ad una fluttuazione: nesso, frammento o "terminale" che sia; da un'altra parte il soggetto è "navigatore", pilota, entità in espansione sia  nel mare dei saperi che come "corpo cyber" da intendersi sia in senso protesico-tecnologico che il senso politico. In ogni caso si tratta di una condizione di precarietà e di frammentarietà: una riduzione  che porta il soggetto ad assumere le sembianze di uno  "spettro" derridiano..

La realtà nella condizione postmoderna ha una sua sublimazione del "virtuale", realtà altra, algoritmica, astratta e illimitata. Il soggetto postmoderno, conseguentemente, deve sviluppare necessariamente, secondo Virilio, una visione "stereo-reale" con tutto ciò che ne deriva in termini di  coordinate spazio-temporali e di rapporti tra le due realtà.

 

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Le prospettive di riflessione per una filosofia "cyber" rispetto alla condizione postmoderna sono varie. Anzitutto bisogna parlare di una "filosofia della mutazione" in cui  si va a rendere conto delle nuove soggettività, della realtà stereoscopica ma anche di passaggi, di luoghi, di andamenti, di polarizzazioni  e di reticol/azioni attraverso una rinnovata articolazione del “concetto” nel suo occuparsi del "senso". Nella generalità della letteratura filosofica cyber nordamericana troviamo intanto due posizioni relative al computer inteso come simbolo importante della nostra epoca e studiato nella generalità delle sue implicazioni d'uso. Da un'altra parte, quindi, le domande connesse con la storia del computer e con le  modalità attraverso cui incide sull'ambito sociale, relazionale e  cognitivo, con una collocazione disciplinare che riguarda la filosofia dell'intelligenza artificiale, la filosofia della scienza e la filosofia della tecnologia. Da un'altra prospettiva, poi, troviamo  domande  di tipo etico/politico riguardanti la proprietà intellettuale, la censura, la pornografia, il controllo governativo sulla rete ecc.. Spesso la domanda fondamentale riguarda la tecnologia da intendersi come fine o come mezzo.. o temi come il fatto che la tecnologia ormai si "impianta" nel corpo umano cambiandone coordinate, codici...

 

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Ma insieme a problematiche settoriali o di ordine generale nella cultura filosofica cyber troviamo ormai alcune posizioni, più o meno consolidate, riguardanti i temi canonici del cyberworld. Posizioni polarizzate su alcuni  ambiti specifici:

1- lo sviluppo di  quella che Ferri e Diodato (1) chiamano prospettiva "nichilistica" (Heidegger, Kroker, Weinstein);

2- l'assunzione della mutazione informazionale come punto di partenza per una ridefinizione creativa,liberante ed espansiva della soggettività e della cognizione, dell'ambito comunitario e del corpo: una prospettiva, definibile come "neoumanistica" (Haraway, Lévy);

3- una prospettiva   che si richiama al pensiero "nomade" in grado di sfuggire a quello che Lanier (2)chiama totalitarismo cybernetico (Deleuze e Guattari);

4- una prospettiva infine di tipo antropologico-psicoanalitico (Turkle, Suler) che, sviluppatasi recentemente negli USA, si interessa principalmente del  rapporto tra il soggetto e la macchina (CHI), dell'uso della realtà virtuale (VR) in psichiatria, dei risvolti psicologici connessi con l'uso delle chat-line, e dei giochi simulativi MUD, MOO ecc..

5- Connessa a questa prospettiva chi scrive ha  recentemente proposto (3) una interpretazione in chiave lacaniana  del ciberspazio ritenendo alcune teorie di J. Lacan particolarmente indicate a definire la mutazione informazionale in una prospettiva psicoanalitica con notevoli risvolti di tipo politico/linguistico.

 

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La nostra epoca per M. Heidegger  (4) è caratterizzata dalla metafisica della  nietzschiana "volontà di potenza" che trova nella tecnica il  suo "compimento".  Questa tecnica è destino ineluttabile (epocale)  dell'essere in cui l'uomo è "ente" oggetto di imposizione e di sfruttamento. Il compimento della metafisica, intesa come "progetto" che domina  tutte le manifestazioni di un'epoca,  av-viene  dunque   nel nostro tempo  marcando la civiltà occidentale  e rivelando il suo nichilismo di fondo nell'essersi allontanato dalla verità dell'essere.  L'uomo e l'essere si trovano così  ad essere coinvolti in una saturazione della metafisica che è qualcosa di più ampio che non una esaltazione macchinica, si tratta di  sfruttare  tutte le risorse di quella ent-ità che è l'uomo  su uno scenario storico in cui il rapporto uomo/essere si definisce come "imposizione" (Gestell). Ma questa stessa tecnica, nella sua ineluttabilità e nella sua "essenza" costituisce anche un "destino di svelamento": evento dell'essere, per cui la "techne" è sì qualcosa che si "impone" ma, costituisce pure nel suo intendersi come "poiesis" una apertura creativa e produttiva nel cammino verso la verità. L'apporto heideggeriano alla cyberfilosofia ci sembra abbastanza  produttivo e, a nostro avviso, esclude un certo radicalismo negativo che taluni sembrano attribuirgli.   È, comunque, da questa lettura heideggeriana della nostra epoca che partono gli assertori di una visione  nichilistica  dell'universo cyber che  denunciano la resa della soggettività di fronte alla "volontà di potenza" intesa come il "massimo di oscurità" rispetto alla luminosità del pensiero presocratico. Su tale piano la lettura di Heidegger assume la  dimensione nichilistica  come  chiusura, per l'uomo, di ogni possibile sorgere e dischiudersi dell'essere di fronte a sé.

 

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E' questo, in fondo, anche l'ambito di partenza di altri filosofi come De Man, Derrida, Virilio ed altri che pure attraverso analisi di tipo neomarxiano  e decostruzioniste (5)  considerano in modo fortemente critico le fenomenologie della rivoluzione digitale.  In particolare Kroker e Weinstein (6) sono abbastanza radicali nelle loro analisi dell'area cyber e certo alcune conclusioni sono acute e pienamente centrate. La rivoluzione digitale rappresenta per Kroker e Weinstein il trionfo del nichilismo  nell'affermazione della "volontà di potenza" che nel "virtuale" trova la sua piena attuazione. L'uomo viene così nietzschianamente "superato"in una dimensione algoritmica (virtuale appunto), di là di ogni  soggettività e corporeità limitative, in una infinita esplicatio fatta di manipolazione, simulazione e  replicazione. Affermare questa "volontà di virtualità" significa pure, per i due studiosi,  la promozione  del feticismo di una  "merce virtuale" in una economia diversa , indefinita e basata pur sempre sullo   sfruttamento di un soggetto ridotto,  a sua volta, a cifra digitale, oggetto-merce-virtuale  anch'esso.  Tutto  ciò sostengono Kroker e Weinstein a vantaggio di una nuova classe sociale, una "classe virtuale", quella classe responsabile di una alienazione tecnologica totalizzante  che ricorda, nelle analisi di Kroker e Weinstein, quanto scriveva Marcuse  sulla visione che i nazisti avevano della tecnologia (7). È il dominio tecnico-politico della classe virtuale che, attraverso le superstrade informatiche, viene ad imporre il suo ordine "globalitario" (8): affermazione di  una ideologia  costituita da un misto di  darwinismo sociale e di individualismo tecno-populista.  Si tratta del  consolidamento politico di un destino estatico  verso un controllo sociale totale in cui il dato culturale digitalizzato  si fa espropriazione,  merce, a vantaggio della classe virtuale.  Il corpo stesso, il "corpo xerox" (9) diviene, per Kroker e Weinstein, luogo di conflitti e di battaglie, luogo teoretico e politico, campo di contestazione estetica. Quella di Kroker e Weinstein è certo una visione apocalittica della rivoluzione digitale ma che, in ogni caso, pone in evidenza, in modo ineludibile ed incisivo, i pericoli e le aree di manipolazione presenti nella mutazione informazionale contemporanea.

 

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Sul versante opposto agli esiti di Kroker e Weinstein troviamo visioni diverse della soggettività, nel suo rapporto con le tecnologie e con i risvolti politici della mutazione tecno-informazionale. D. Haraway  (10) accetta in pieno la condizione postmoderna e intende la soggettività come "sintesi", risultato  dialettico, superamento di ogni dualismo e di quella solida e stabile soggettività frutto della filosofia occidentale. La Haraway è la principale esponente di un femminismo militante che afferma la "differenza"  e vuole decostruire il concetto di soggetto quale si è venuto  affermando nella filosofia tradizionale. La tecnologia per la Haraway diviene fondativa e innovativa per   un diverso modo di intendere gli ambiti relazionali e comunitari in cui il soggetto è "cyborg", dotato di una nuova natura di tipo tecno-culturale: soggetto multiplo, aperto, senza origine e senza genere,  interfacciato con la rete in cui trova la sua esplicazione multiculturale e plurivoca. Tutto ciò però non elude  lo smascheramento della strumentalizzazione tecnologica, del dominio informatico del capitalismo maschilista bianco. Il potere viene messo in discussione dalla Haraway in una prospettiva  materialistica foucaultiana e viene delineato criticamente l'assetto dei domini tradizionali. Questa critica poi si sviluppa parallelamente ad una ridefinizione dei saperi in generale e della oggettività scientifica in particolare. Ma il centro dell'elaborazione della Haraway  rimane sempre l'ambito della soggettività: sintesi uomo-macchina, cyborg, nuova entità ovvero modello teorico per leggere il rapporto tra uomo, tecnologia e potere alle soglie del terzo millennio (11). L'assunzione di questa nuova soggettività, inevitabile per vari aspetti, costituisce, per la Haraway un modo per uscire dal tunnel  della visione nichilistica  e sembra adombrare, in un certo modo,  una heideggeriana poiesis nell'intendere la tecnologia come destino e quindi come apertura sulla via dell'essere. Liberazione, nuove possibilità per le minoranze, costruzione di una comunità di cyber caratterizzata da una nuova etica  e dalla scomparsa di ogni vincolo identitario: è questa la visione positiva della rivoluzione digitale per   la Haraway, visione antagonista, per vari aspetti, rispetto alle istituzioni ed  ai domini affermati. Ma anche un chiaro richiamo alla controcultura degli anni '70, ovvero intendere la "rete" come un attuale underground  (12): spazio di culto giovanilistico in una  nuova area di alternativa culturale (13). È questa una visione dell'universo cyber che si colora di quell'utopia propria della seconda metà del '900 per cui alla "rete" verrebbe assegnato il ruolo di rivoluzione permanente basata sul digitale, sulla velocità dell'informazione (14), sul decentramento, sulla ricerca di una armonia mondiale.

 

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Un possibile universo neocomunitario, basato su un  massiccio apporto informatico-telematico, in grado di realizzare forme di "intelligenza collettiva" viene analizzato e descritto da P. Lévy (15) che vede nella mutazione tecnico-informazionale  un paradigma antropologico nuovo: spazio di riappropriazione e di ricostruzione di saperi  attraverso un ritorno da ciò che era "trascendenza" e "spettacolo", una specie di riarmonizzazione etica e semiotica in cui il segno viene a recuperare la sua produttività  di là da ogni espropriazione mercantile e mercificante.  L'intelligenza collettiva di Lévy è un progetto di civilizzazione che trova nella sinergia  in rete delle intelligenze, al servizio dell'umanità, il proprio spazio attuativo. Si tratta del sogno illuministico, realizzato  nell'etica dell'intelligenza collettiva la quale viene a rappresentare, per il singolo individuo, un’occasione partecipativa ed  emancipativa inedita. Il passaggio dalle tecnologie "molari" a  quelle "molecolari" garantisce il rispetto per il singolo utente capace di interagire e di costruirsi la sua area di interesse di là da ogni massificazione. Lévy ritiene che le tecnologie informatiche costituiscono un’occasione di democrazia e di ampliamento delle conoscenze, esse possono rispondere in modo positivo ai bisogni dell'uomo e venire dunque a costituire un nuovo spazio di civiltà. Per Lévy, come per la Haraway,  l'edificazione di comunità  che pongano in primo piano  la  valorizzazione delle differenze e delle esperienze individuali- e contribuiscano allo sviluppo di una intelligenza collettiva a cui tutti possano liberamente accedere- è non solo possibile ma costituisce un progetto in cui la tecnologia viene ad essere effettivamente al servizio dell'uomo. Si tratta certamente di un progetto aperto che certo si presta a varie obiezioni per quanto riguarda, ad esempio, l'articolazione organizzativa, e la tenuta operativa, ma è una prospettiva certamente necessaria nel quadro generale della mutazione tecno-informazionale.

 

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La filosofia di Gilles Deleuze e Felix Guattari si presenta con una serie di “aperture” in grado di  rendere conto in modo abbastanza convincente delle frammentazioni e delle totalizzazioni che costellano il caos dei saperi in un quadro complesso. Deleuze e Guattari propongono  un “taglio” nel caos (16) che viene definito “piano d’immanenza”. Tale piano di immanenza è il piano dei “concetti” intesi come motori filosofici in grado di definire, delineare, circoscrivere, rilevare e quindi generare onde, percorsi, vibrazioni… Si tratta di uno spazio in cui la “contingenza” e la “situazione” costituiscono una ragione per così dire “territoriale” che investe ambiti, e sperimenta ri-territorializzazioni. Il retroterra di questo disegno richiama  Kant, Nietzsche, i Situazionisti (17), ma anche la filosofia greca in cui lo “straniero” viene a rappresentare l’attore filosofico (18) per eccellenza, l’attore che nella dimensione “geografica” articola il “divenire”. Quella di Deleuze e Guattari, quindi, si delinea come una “geofilosofia” in grado di abbracciare il contingente e il divenire in un reticolo concettuale continuamente in costruzione visto che, costitutivamente, opera una “errare”, un nomadismo irrinunciabile, un andare che non è la passeggiata heideggeriana, i cui esiti, secondo i due filosofi francesi, costituiscono una “devastante eredità” (19) che ha condotto al “pensiero debole” ed all’opinionismo: aspetto moderno del nichilismo passivo. Rispetto alla heideggeriana deterritorializzazione abissale e angosciosa, che risucchia l’uomo, la geofilosofia di Deleuze e Guattari delinea nuove possibilità di lotta, una prospettiva  aperta di riterritorializzazioni. Questa prospettiva trova nella figura “rizomatica”, in una architettura del pensiero comprendente stati, circuiti, sistemi, (20) una effettiva macchina da guerra. Il concetto di “rizoma”  si presenta con molte analogie con   ciò che viene definito come “testo disperso” o “ipertesto” (21). Il rizoma, infatti, “..connette un punto qualunque con un altro punto qualunque e ognuno dei suoi tratti non rinvia necessariamente a tratti della stessa natura; mette in gioco regimi di segni molto differenti ed anche stati di non-segni. Il rizoma non si lascia riportare né all’uno né al molteplice. Non è fatto di unità ma di dimensioni o piuttosto di direzioni in movimento, non ha inizio né fine ma è sempre in mezzo, per cui cresce o straripa..” (22). Il pensiero rizomatico, così, si delinea come macchina concettuale alternativa e come attrezzatura cognitiva  abilitate a disarticolare in modo significativo ogni totalizzazione anche di tipo cybernetico. Il pensiero rizomatico  configura un sistema caratterizzato da quattro parametri fondamentali che sono:

il principio di connessione ed eterogeneità,

il principio di molteplicità,

il principio di rottura asignificante,

il principio di cartografia e decalcomania (23).

Quest’ultimo principio richiama la carta, la mappa, gli accessi, i percorsi e i territori, e quindi la possibilità di “cartografare contrade a venire” (24) come compito del pensiero rizomatico.

Questi parametri, unitamente ad altri paradigmi, vengono a tracciare quello che si potrebbe definire sia  un  modello di scrittura che  un  modello semantico. In ogni caso risultano evidenti analogie e linee di lettura con/del-la/  Rete (resau) intesa come luogo di “enunciazioni collettive” (25). Rispetto poi alla mutazione informazionale Deleuze introduce il concetto di “società di controllo” (226),  ambito in cui la digitalizzazione, il marketing e la comunicazione in real time  assumono un ruolo strategico di indirizzo del sistema materia-spazio-tempo, un sistema marcato da un incombente regime di reificazione (27), di deterritorializzazione e di velocizzazione strumentale. Rispetto a tale sistema  la re-sistenza e la lotta vanno a promuovere un “divenire” liberatorio, minoritario, basato sulla scrittura rizomatica, sul nomadismo,  sull’ascolto. Si tratta di leggere la realtà principalmente come gioco di “differenze” (28), un’avventura filosofica, un viaggio che si lascia il concetto di “identità” alle spalle e assume il ri-conoscimento di vecchi e nuovi “simulacri” come scenario proprio della realtà contemporanea pure nel suo farsi simulativa. Ma soprattutto si tratta di affermare  un “desiderio di vita” autentico, di là dalle colonizzazioni interessate del (lacaniano) desiderio spettacolarizzato e mercantilizzato.

 

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Le ricerche di Sherry Turkle rientrano a pieno titolo in quell’ambito di pensiero che si definisce  “postmoderno”. Si tratta di una antropologia centrata sul rapporto uomo – computer che fa propri vari punti dello strutturalismo francese, in particolare l’elaborazione lacaniana dei concetti di ordine simbolico, di inconscio e di identità. Con le ricerche della Turkle, in effetti, gli assunti dello strutturalismo vengono, di fatto, traghettati nel postmoderno, in quella che Jameson chiama “logica culturale del tardo capitalismo” (29). Essi fanno da situazione teorica di partenza a supporto di una ampia fenomenologia relativa al rapporto uomo- computer. “La vita sullo schermo” (30) infatti si avvale di un vasto numero di interviste e di resoconti di esperienze attraverso cui la Turkle esamina le modalità di costruzione di nuove identità e  la tipologia delle nuove relazioni sociali connesse con l’uso della Rete. Queste analisi  però perdono di vista gli assunti strutturalistici di partenza dato che il loro fine è dichiaratamente solo un riscontro “concreto” delle “astrazioni galliche” (31) ovvero “..nei mondi mediati dal computer, il sé è multiplo, fluido, e costituito dall’interazione dei collegamenti con la macchina; è costruito e trasformato dal linguaggio; l’incontro sessuale è uno scambio di significanti; e la comprensione arriva dalla navigazione e dall’armeggiare in giro piuttosto che  dall’analisi..” (32). Questo tipo di approccio, si richiama certamente al predominio dell’Ordine Simbolico lacaniano nella costruzione del Sé, ma non ne trae fino in fondo le conseguenze di ordine psicolinguistico e politico. Infatti le analisi della Turkle, con la loro casistica a supporto, sono fortemente “affermative” (in senso marcusiano) e si presentano come una postmoderna “superficie” concettuale (33) abbastanza funzionale ad un esistente tecnostrutturale di cui la Turkle, senza alcuna “distanza critica” (34) tende ad esaltarne le possibilità simulative, le interconnessioni informazionali e le emergenti modalità del gioco identitario. Nessun accenno, ad esempio, emerge rispetto al fatto che il network globale è uno degli esiti dello sviluppo capitalistico (35); il concetto stesso di  Simbolico è abbastanza riduttivo e non comprende la possibilità che tale Ordine, come catena di significanti, o Grande Altro lacaniano, nel suo collasso, possa generare derive schizofreniche (36). Il postmodernismo della Turkle si sostanzia in una fenomenologia  della “vita sullo schermo” basata su una cognizione soft, un percorso che  esclude ogni verticalizzazione, in cui ogni evento può venire a translarsi in possibilità simulativa. Un piano/matrice in cui il “senso” viene a determinarsi solo in base alla combinatoria dei significanti i quali non rimandano a nessun significato. Si tratta dello spazio cyber in cui si fa sempre più sfumata la soglia tra reale e virtuale, in cui il Sé si costruisce e si decostruisce continuamente nella dimensione linguistica. In ogni caso il medium  è valutato solo nelle sue opportunità cognitive (37) escludendo  ogni altra implicazione. Allo stesso modo l’universo cyber esaminato dalla Turkle, pure nella sua dimensione linguistica, si presenta con una certa autoreferenzialità, al di là, ad esempio, di ogni pertinente caratterizzazione di “universo di Discorso” (38), una caratterizzazione questa che in Lacan, al contrario, è ben analiticamente esplicativa.

Per quanto riguarda, poi,  J. Suler (39), uno dei più attivi ricercatori nell’ambito della cyberpsychology, questi si è occupato prevalentemente dell’esperienza psicologica del cyberspazio e della psicoanalisi on-line. Si tratta di una prospettiva di sperimentazione sia di software terapeutico sia di terapia on-line e che vede anche altri ricercatori interessati all’impiego psichiatrico della realtà virtuale.

 

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La psicoanalisi lacaniana, infine, si presenta oggi, nei suoi vari indirizzi analitici come un apparato concettuale aperto, atto ad inquadrare la mutazione tecno-informazionale sia per quanto riguarda la dimensione “soggettiva”, sia per quanto riguarda  l’applicazione della “teoria dei quattro discorsi” al cyberspace. Si tratta di due percorsi ricchi di spunti analitici ed attraverso cui è possibile delineare uno “stadio dello schermo”, la realtà virtuale come ambito di una dinamica fantasmatica, l’imporsi del “discorso del Padrone” e di un “universale dell’alienazione” (40): dati analitici caratterizzanti una lettura lacaniana del cyberspace.

 

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(1) P. FERRI, R. DIODATO Convegno "Dall'individuo virtuale alla comunità personale. Individuo e comunità alle soglie del terzo millennio", Accademia di Studi Italo-Tedeschi, Merano 6/8 maggio 1996.

(2) www.edge.org/3rd_culture/lanier/lanier_index.html

(3) P. STANZIALE, (vedi nel presente lavoro) Cyberanalysis, 2000.

(4) M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1979.

M. HEIDEGGER, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1979

M. HEIDEGGER, Saggi e discorsi, Mursia, Milano1980.

(5) P. FERRI, R. DIODATO cit.

(6) A. KROKER  M. WINSTEIN, Data Trash, Urra, Milano 1996

(7) H. MARCUSE in Tecnologia e potere nelle società post liberali (a cura di G. Marramao), Liguori, Napoli 1981

H. MARCUSE, Technology, War and Fascism, Routledge, London-New York 1998

(8) I. RAIMONET, Geopolitica del caos, Asterios, Trieste 1999

(9) A. KROKER, M. WEINSTEIN, cit.

(10) D. HARAWAY, Manifesto cyborg, Feltrinelli, Milano 1995

(11) P. FERRI, R. DIODATO, cit.

(12) P. BRETON, Le Culte d'Internet. Une menace pour le lien social? La Découverte, Paris 2000

(13) N. NEGROPONTE, Essere digitali, Sperling & Kupfer, Milano 1995

(14) P. VIRILIO, L'art du moteur, Galilée, Paris 1993

(15) P. LÉVY, Le tecnologie dell'intelligenza, Il Mulino, Bologna 1992

(16) G. DELEUZE F. GUATTARI, Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino 1996

(17) T. VILLANI, Gilles Deleuze, Costa & Nolan, Genova-Milano 1998, pag. 115 e segg.

(18) T. VILLANI, cit. pag. 120

(19) T. VILLANI, cit. pag. 124

(20) G. DELEUZE F. GUATTARI, Che cos’è la filosofia, cit. pag. 230

(21) M. LOBIETTI, Scrittura ipertestuale e rizoma, Università di Bologna 1995.96

(22) G. DELEUZE F. GUATTARI, Rizoma, Pratiche Editrice, Parma, 1977

(23) G. DELEUZE F. GUATTARI, Rizoma, cit. pag. 54 e segg. e M. Lobietti cit.

(24) Un itinerario che va da:   G. DELEUZE F. GUATTARI, L’Anti-Edipo, Einaudi, Torino 1975 a Mille Piani. Capitalismoo e Schizofrenia, Castelvecchi , Roma 1997

(25) S. BONAGA F. BERARDI G. DI MICHELE, Reti e rizomi in skizoland, Università di Bologna, febbraio 1999

(26) G. DELEUZE, Pourparlers, Minuit, Paris 1990

(27) T. VILLANI, Gilles Deleuze, cit. pag. 132

(28) G. DELEUZE, Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997

(29) F. JAMESON, Il postmoderno, Garzanti, Milano 1989

(30) S. TURKLE, La vita sullo schermo, Apogeo, Milano 1997

(31) S. TURKLE, La vita.. cit. pag. XVIII

(32) S. TURKLE, La vita.. cit. pag. XVIII

(33) F. JAMESON, Il postmoderno, cit. pag. 90

(34) F. JAMESON, Il postmoderno, cit. pag. 91

(35) F. JAMESON, Il postmoderno, cit. pag. 94

(36) F. JAMESON,Il postmoderno,cit. pag. 55 ma anche S.ZIZEK, Il Grande Altro, Feltrinelli, Milano 1999

(37) Intervista di B. Parrella a S. Turkle, in S. Turkle op. cit. pag. 423 e segg.

(38) J. LACAN, Radiofonia- Televisione, Einaudi, Torino 1982, pag. 53

(39) J. SULER, Psychology of Cyberspace, Rider Un. Site, Laurenceville NJ,6/1999 ma anche P. STANZIALE, Cyberanalysis cit.

(40) Nel presente lavoro P. STANZIALE, Cyberanalysis, da AL DI LÀ DELLA PSICOANALISI, www.stanziale.net

 

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